Neuroteológia – Isten az agyban?    

© dr. Szalai András, Apológia Kutatóközpont, www.apologia.hu (v.3. 2015.07.23.) PDF

Az egyháztörténelem során a keresztény hitet és teológiát már sok oldalról érte kihívás, de rendszerint a hit tárgya lett megkérdőjelezve (egyes tantételek) vagy a hit forrása (a Biblia megbízhatósága). A 19. század óta azonban az olyan új tudományágak, mint a szociológia és a pszichológia, nem pusztán a hit tárgyát, hanem a hit élményét, illetve a hit transz­­cendens gyökereit kérdőjelezték meg.

1. A vallás szociológiája és pszichológiája    

„Kiderült”, hogy a vallásban minden jelenség végső soron szociológiai vagy pszi­chológiai okokra vezethető vissza (osztályharc, kényszerneurózis stb.). E szemlé­let számára a transzcendencia mint olyan gyakorlatilag megszűnt, illetve társa­dal­mi és lelki történésekre, folyamatokra, az emberire lett redukálva.

Természetesen nem állítható, hogy a vallás mint olyan csupán „vallási jelenség” lenne, amelyhez „világi” tudományokkal és módszertannal közeledni szentség­törés. A vallásnak igenis van társadalmi és lélektani megnyilvánulása, hiszen az egyéni lélekben és az emberi társadalomban nyilvánul meg. Ebből következően pedig társadalmi és lélektani oldala kutatható és kutatandó is.

Ami ellen a teológia joggal tiltakozhat, az a vallás és a vallási élmények olyan redukcionista szemlélete, amely a vallási értelemben vett transzcendenciát a kutatásból elvi alapon kizárja, illetve létezését csak szociológiai vagy pszicholó­giai jelenségként fogadja el. Ez már nem csupán azt állítja: a transzcendens így meg így nyilvánul meg a lélekben és a társadalomban, hanem kijelenti: (1) az ún. transzcendens (2) nem más, és nem több, mint (3) valójában lelki és társadalmi történések, folyamatok (4) vallásos értelmezése. Egyazon jelenség rivális értelme­zéseiről van tehát szó, de a vallásos értelmezés mint „tudomány előttinek” minő­sített felfogás a felvilágosodás óta bármilyen tudományos megítéléshez képest csak alacsonyabb értékű lehet. A szociológia és pszichológia ma már túl van a kezdeti, vallásbarátnak nem mondható megnyilvánulásokon. Egyfelől elismerik a vallásosságnak azt a poten­ciálját, hogy pozitívan hasson a lelki egészségre és a társadalom egészére. Más­felől létezik, sőt, a teológia számára is hasznos tudo­mány lett a vallásszociológia és a valláspszichológia. 

2. A vallás neurológiája

Az orvostudomány technikai fejlődése a 20. század végére azonban még mé­lyebbre ásott az emberben, így a vallásos emberben is. Már nem csak a társa­ság­beli és a belső, lelki rezdüléseit képesek vizsgálni, hanem az idegtudo­mányok és az új képalkotó eljárások révén az agya sejtjeibe is kezdenek belelátni.

2.1. Vallásneurológia helyett „neuroteológia”

Innen már csak egy lépés volt, hogy egyes neurológusok – és más, nem éppen szakmabeliek – az idegtudomány vizsgálati módszereit és eredményeit a vallá­sos­ság területén is alkalmazzák.

Érdekes módon mégsem valamiféle „vallásneurológia” alakult ki a többi vallás­tudományi ág mintájára. A témával foglalkozó kevés tudós és áltudós inkább a neurológia és a teológia határán helyezi el magát – bár nem világos, hogy mit értenek ők „teológia” alatt. Lényeg, hogy a 20. század végére megszületett az ún. „neuroteológia”. Ez az új határtudomány pedig a vallásosság, a hívőség, a meg­térés, a spiritualitás, a misztikum és a paranormalitás gyökerét neurológiai történésekre és folyamatokra vezeti vissza, konkrétan a jobb halántéklebeny epileptikus kisüléseire. Nem azt állítja, hogy „nincs Isten”, hanem hogy Isten és a vallási, spirituális, misztikus és a paranormális (VSMP) jelenségek a „gyári alap­felszereltségünkhöz” tartoznak, „előre huzalozottan” bennünk vannak. Így csak a teista értelemben vett Isten nem létezik. Ami marad: a neuronok „teológiája”. 

2.2. A neuroteológia fogalma

Az ún. „neuroteológia” (neurotheology) tehát olyan határtudomány, amely az agyműködés és a szubjektív –  hagyományosan vallásinak, spirituálisnak, miszti­kusnak vagy paranormálisnak (VSMP) tekintett – élmények közötti kapcsolatot kutatja. A kifejezést a keleti misztikára fogékony író, Aldous Huxley alkotta, és „A sziget” című regényében használta (Island, Harper and Brothers, 1962).  A tudo­má­nyos szakirodalomban azonban a neuroteológia fogalma még szokatlannak számít, sokkal többször jelenik meg filozófiai vagy áltudományos­nak minősíthető szövegekben, illetve újabban az ateista propagandában. 

2.3. Vizsgálati területe

A neuroteológia főleg olyan módosult tudatállapotokat vizsgál, amelyekről első­sor­ban, bár nem kizárólag vallásos emberek számolnak be. Ilyen a világgal vagy az istenivel való egységérzet, egy láthatatlan lény jelenlétének érzékelése, a meg­térés, megvilágosodás, az időn és a téren kívüliség vagy az énvesztés érzése, az önkívületi állapot, a hit általi gyógyulás, a stigmatizáció vagy a paraképes­ségek. 

2.4. Az agykutatás új lehetőségei

Az agyműködés idegsejt-szintű vizsgálata csak a 20. század negyedik negyedében lendülhetett fel, mert egészen az 1970-es évekig csak az EEG (elektroenkefalo­gráfia) állt a kutatók rendelkezésére, amikor az agysejtek elektromos aktivitását elektródákkal mérik. Azóta azonban többféle tomográfiás (réteg-képekkel dolgo­zó) agyi képalkotó eljárás is született.

Íme a legfontosabbak: 

• 1979 óta a komputer tomográfia (CT), amely az agy térbeli szerkezetéről ad képet úgy, hogy az agyra több irányból vékony, síkszerű röntgensugár nyalábokat irányítanak, a „szeleteket” pedig számítógéppel három­di­men­­ziós képpé állítják össze
  
• Az izotópos módszerek (SPECT, PET), amelyek az egyes agyi területek aktivizálódását képesek kimutatni azáltal, hogy mivel az agy aktivizálódó területein nagyobb a véráramlás vagy a cukorfogyasztás, a vérkeringés­be izotópokat bocsátanak (pl. radioaktív cukor révén), amelyek lebomlás közben gamma-sugarakat bocsátanak ki, és ezt mérik.
  
• A mágneses rezonancia képalkotás (MRI), amely az agy térbeli (SMRI) vagy funkcionális (FMRI) szerkezetéről, különösen a lágy részekről ad a CT-nél sokkal nagyobb felbontású képet azáltal, hogy az agy sejtjeiben levő vízmolekulákban levő hidrogén atomok protonjait erős mágneses térben, vékony rétegekben „megrezgetik”, és a protonok dőlésszögének változását mérik.
  

Megjegyzésre méltók azonban Susan Greenfield óvatosságra intő szavai:

• Bármi­lyen forradalmiak, érdekesek és látványosak is ezek az új módszerek, a neuroló­gu­sok imája még mindig nem talált meghallgatásra. (…) Abból, hogy az agy egy területe bizonyos fokú aktivitást mutat valamely feladat elvégzése során, még nem vonhatunk le messzemenő következtetéseket arra nézve, hogy mi történik, s mindez hogyan megy végbe. Csak annyit tudunk, hogy egy adott agyterület aktív, de ami mögötte van, az nem fejthető meg pusztán a képalkotó technikák segítségével. [1]
  

3. Neuroteológia

3.1. A neuroteológia kezdetei

Neuroteológiai jellegű kutatások már az 1980-as években is folytak. Michael Persinger neurológus (Laurentian University, Sudbury, Ontario) kísérleti alanyok temporális lebenyét fluktuáló mágneses mezővel stimulálta az ún. God Helmet („Isten-sisak”) révén, azt vizsgálva, hogy azzal tud-e vallásos élményt előidézni. Vizsgálatai szerint a stimulálás „egy láthatatlan lény jelenlétének” élményét váltotta ki az alanyok kb. 80%-ánál, de a többi esetben, és például a harcos ateista Richard Dawkinsnál semmi nem történt. A kutatás nagy szenzációt keltett, és utólag a neuroteológia születéseként emlegetik. Persingerről tudni kell, hogy egyetemén először ő próbálta összehozni a kémia, a biológia és a pszichológia tudományait (Behavioral Neuroscience Program). Kutatta az UFO jelensé­ge­ket is, amelyeket felszín közeli geofizikai és mágneses erőtérváltozások okozta fényjelenségekkel és agyi túlműködéssel próbált magyarázni.

A legelső neuroteológiával foglalkozó és ilyen című könyv 1994-ben jelent meg Laurence O. McKinney tollából: „Neurotheology―Virtual Religion in the 21st Cen­tury” címmel. Számára az ún. vallási élmény lényegében az agy normális működésének eredménye nem mindennapi helyzetekben, és nem transzcendens eredetű. Elmélete szerint a homloklebeny fejlődése az emberben a kronologikus idő-felfogás – felnőttek számára fontos és normális – illúzióját kelti, és mivel az ember három éves kornál korábbra nem tud visszaemlékezni, kialakulnak benne az ún. létkérdések (Honnan jövök? Hová megyek? Stb.), amelyekre a különféle vallási magyarázatok születtek. Így például a halál élménye az agy halálakor sem más, mint visszatérés az időtlenségbe. McKinney könyvét az American Institute for Mindfulness (Arlington, Massachusets) adta ki, amelyet Thupten Kalsang Rinpoche tibeti láma és McKinney alapított még 1981-ben. McKinney egy marke­ting és média tanácsadó cég tulajdonosa, az Asia Business Journal egyik kolumnis­tája, akinek spirituális irányultságát jelzi, hogy a New Age magazin egyik alapító­ja, illetve a Cyber Sangha „nyugati reform buddhista” oldal szerkesztője. [2]

A témára a Zygon Journal of Theology and Science magazin kapott rá, amely a vallások és a modern tudomány elszakadását problémának tartva a vallásoknak a tudomány általi újraértelmezését tűzte ki kutatási céljául. [3]

3.2. A további kutatások

A neuroteológiai vizsgálatok 2002-es, 620 oldalas, legendásnak számító összesí­té­sében a neves kutatók – a szellemi elődnek tekintett Nietzschével együtt – mind megtalálhatók („NeuroTheology: Brain, Science, Spirituality, Religious Ex­pe­rience”, ed. by Rhawn Joseph; University Press, San Jose, CA, 2002). Mivel a neuroteológia hívei elsősorban ennek az esszégyűjteménynek a szerzőire és néhány más kutatóra szoktak hivatkozni, az alábbiakban őket ismertetném ábécé sorrendben és dióhéjban, utalva főbb műveikre, amelyek címe igen sokatmondó.

Carol Rausch Albright, orvos, pszichológus, neurológus, lutheránus teológiai pro­fesszor (a vitatott „konstruktív” teológia híve), aki fizikus férjével együtt a tudomány és vallás közötti párbeszéd területén volt aktív (John Templeton Foundation, Center For Theology and the Natural Sciences), 1989-től 1998-ig pedig a Zygon főszerkesztője volt.

Matthew Alper, filozófus, kezdettől fogva aktív a neuroteológiai témákban. („The God Part of the Brain: A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God”, Sourceboooks, Inc. 1996 / 2008).

James Austin, neurológus (University of Missoury). Mint gyakorló zen-buddhista a „Zen and the Brain” (The MIT Press, 1998) című könyvében arról számol be, hogy a téren és időn kívüliség vagy az énvesztés élménye olyan magasabb tudati funkciók kiesésének tulajdonítható, amelyek egyes agyi terüle­tek­hez kötődnek.

Mario Beauregard, neurológus (University of Montreal), aki karmelita apácák agyát vizsgálta kontemplatív meditáció közben (2006, 2008). Legújabb könyve („The Spiritual Brain – A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul”; Harper One, 2008) alapján a nem materialista, sőt, spiritualista kutatók közé sorolható.

Eugene Guy d’Aquili (†1998), pszichiáter, neuropszichológus, Andrew Newberg kollégája, akivel több könyvet is együtt írtak (pl. „The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience, Fortress, 1999). Megjegyzendő, hogy hívő kato­li­kus­ként nem osztotta a materialista irányvonal következtetéseit, azt „vallásos viselkedésünk naturalizálásának” tartotta.

Dean Hamer, genetikus a spiritualitás és genetikai állomány közötti összefüggé­seket kutatva talált egy olyan gént, amely statisztikailag gyenge korrelációt muta­tott a spirituális tesztek eredményével. Az elmélete szerint (1) a spiritua­litás pszichometriai eszközökkel mérhető, (2) a spirituális hajlam részben örök­letes, (3) ez a VMAT2-es génnek köszönhető, (4) ez a gén a monoamin transz­mitter szint­jének változásában működik közre, (5) a spiritualitás azért növekszik a társadalomban, mert a spiritualitás segíti a túlélést a természetes kiválasztó­dás­ban. Elméletét a „The God Gene: How Faith Is Hardwired Into Our Genes” (Doubleday, 2004) című könyvében publikálta, amelyet sok kritika ért szenzáció­hajhász címe és túlinterpretált eredményei miatt.

Rhawn Joseph, neurológus, neuropszichológus és „asztrobiológus”, a neuroteo­ló­gia Persinger-utáni „nagyágyúja”, aki könyv, cikk vagy kisfilm formájában rengeteg témában publikál (a tanulás és a hormonok kapcsolatától Kína japánok általi megszállásán át az élet földönkívüli eredetéig). Megjegyzendő, hogy saját weboldalán a „Neurotheology” általa szerkesztett, első, papírkötésű kiadásának számozott példányait jó pénzért árulja, az első 10db: 2500$-tól $700-ig. [4]

Andrew Newberg, belgyógyász és radiológus (University of Pennsylvania), mun­ka­társaival (pl. d’Aquilivel) agytomográfiás eljárásokkal az agyi véráramlást vizs­gálta meditáló tibeti buddhista szerzetesek (2001) és mély imában elmerült ferences apácák (2003) esetében. Az eredmények szerint mindkét csoport tagjai­nak agyában ugyanazok a területek aktivizálódtak. Újabb, terápiás célzatú kuta­tá­sai szerint az aktív és pozitív Isten-tudat az agyi és lelki egészséget segíti elő. („Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief”, Ballantine, 2002; „Why We Believe What We Believe: Uncovering Our Biological Need for Meaning, Spirituality, and Truth”, Free Press, 2006; „Born to Believe: God, Science, and the Origin of Ordinary and Extraordinary Beliefs”, Free Press, 2007, „How God Changes Your Brain”, Ballantine, 2010).

Vilayanur Ramachandran, neurológus (University of California, San Diego), a Center For Brain and Cognition vezetője. Vizsgálatai alapján a temporális lebeny aktivizálódása és a hallucinációk, illetve spirituális élmények közötti összefüg­gés­ről számolt be. („Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind”, Harper Perennial, 1999)

David M. Wulff, valláslélektanra specializálódott pszichológus (Wheaton College, Massachusets). Szerinte a spirituális élmények kultúrától, vallástól és területtől független állandósága azt sugallja, hogy a közös okban az emberi agy struktúrái­nak és folyamatainak tükröződését kell látni. („Psychology of Religion: Classic and Contemporary”, Whiley, 1997)

3.3. A neuroteológia nálunk

Hazánkban nincs neuroteológiai kutatás, a külföldi kutatások első hazai össze­fog­lalását Szendi Gábor pszichológus írta meg „Isten az agyban” című könyvében (Jaffa Kiadó, 2008). Szondi Lipót sorsanalízisről és az epileptoid karakterről szó­ló elméle­tét is beépítette a rendszerbe, de főleg Persinger és Newberg mun­kásságát foglalja össze: a jobboldali halántéklebenyben történő kisülések állnak VSMP-nek tekintett élmények (pl. megtérés, stigma, UFO észlelés stb.) mögött.

Bár nem neuroteológus, és Szendi nem is hivatkozik rá, utalni kell a már idézett Susan A. Greenfield bárónőre, aki a gyógyszerészet professzora (Lincoln College, Oxford). Az agy fiziológiáját Parkinson- és Alzheimer-kórós betegei miatt kutatja, tudományos ismeretterjesztéssel foglalkozik, és a materialista-redukcionista kuta­tók közé sorolható. A BBC-ben elhangzott előadásait foglalja össze a „The Human Brain” című kötete. Ebben helyenként elismeri, hogy az „én” és a „tudat” keletkezése és működése rejtély, máshol mégis kijelenti, hogy az „én” és a „tudat” nem más vagy több, mint az élet során kifejlődött egyedi neuronmintázat. 

4. Szakmai kritika

Az új határtudományt szakmai részről eddig nem sok kritika érte, de nem is foglalkoznak vele. Míg a viszonylagos szakmai „csend” a neuroteológiai hívei számára önmagában is érv, a kritikusok szerint ez a könnyen cáfolhatóság miatt van.

Neurológus részről jelentős, hogy a svéd Pehr Granquist megismételte Persinger vizsgálatát, de nem tudott hasonló eredményt kimutatni, az ő vizsgálati alanyai egyszerűen nem tapasztaltak olyasmiket, mint Persingeréi. [5]

Filozófiai oldalról többek közt Matthew Ratcliffe (Durham University) kérdője­lezte meg, hogy a neuroteológiai megközelítés bármit is mondhatna magukról a vallásokról, hiszen csak egyéni élményeket vizsgálhat, és azok tárgyáról gyakor­la­tilag semmit sem képes állítani. [6]

4.1. Tudományos misszió?

Szendi így fogalmazza meg a neuroteológia misszióját: „Ez a könyv a hitről szól. A hitről – a tudomány szempontjából.” (11. oldal.), „Ez a könyv nem mesekönyv. A hitről végre a tudomány, és ne a hit nevében írjunk!” (81. oldal). Ez a tudomány a neurológia, amelynek vizsgálati tárgya a „neuroteológia” esetében is az emberi agy, pontosabban a VSMP élményt átélő ember agya. A neuroteológia azonban nem a vallástudomány egyik ága („vallásneurológia”) akar lenni, hanem „teoló­gia”, ugyanis a VSMP élményt átélők agyi aktivitását nem csupán leírja, hanem értékeli is, ezért inkább sajátos vallásszemléleti irányzatnak tekinthető.

A neuroteológia művelői között valódi tudósokat és szakmán kívülieket egyaránt találunk. A valóban tudósok is vagy ateisták és materialisták, vagy valamelyik spirituális hagyomány hívei (többnyire tibeti és zen buddhisták, egy-két esetben magukat kereszténynek vallók). Mind igyekeznek tudományos alapelvek és mód­szerek alapján dolgozni. A neuroteológia azonban éppen a természettudo­má­­nyos módszertan sajátságai miatt semmit sem bizonyíthat vagy cáfolhat vallási kérdé­sek­ben.

Ezt elvben a neuroteológia hívei is elismerik, Szendi például így fogalmaz: „Sok-sok bizonyítékát soroltam fel annak, hogy a vallási élmények valahol a temporo­lim­bikus régióban keletkeznek. Minden emberi élménynek, gondolatnak, erkölcsi ítéletnek, viselkedésnek megfeleltethetők bizonyos agyi aktivitások. ’A vallásos észlelések egyéntől független realitását nem erősíti meg, és nem is cáfolja az, ha kimutatjuk a vallásos élmények agyi folyamatait’, írják Jeffrey Saver és John Rabin agykutatók. Ezt csak a kedélyek megnyugtatására írom.” (56. oldal) „Nem mondtunk semmit arról, van-e Isten, vagy nincs. A neuroteológia nem erről szól.” (136. oldal) Az ateista neuroteológusok azonban „Isten” alatt eleve nem a teista értelemben vett Istent értik, inkább valamiféle vallási érzéket vagy készséget.
Így nem csoda, hogy ebben az irodalomban határozott kijelentések sorával talál­kozunk, amelyek nem csak egyes vallásalapítók személyes hitét, hanem implicite a követőik hitét is (negatívan) minősítik. Szendi szerint például Saul drámai meg­térése, víziói, hosszú és zavaros levelei (?) mögött egy szárazvillám sokkja áll, ami kezdeti vaksággal, majd egész életre szóló epilepsziával „áldotta meg” – így lett belőle Pál apostol, és így született a kereszténység. 

4.2. Az alapvető módszertani hiba

Meg lehet figyelni, hogy X, Y és Z agyában ugyanaz a neurológiai folyamat zajlott le, amikor  például mindhárman megijednek valamitől, de pusztán ebből nem lehet arra következtetni, hogy ijedtségük tárgya valóban létezik-e. X például egy éppen elejtett tárgy zajára reagál (valóságos és jelen idejű), Y egy dühös, ugató kutya emlékére (valóságos, de múltbeli), Z pedig az éppen nézett horrorfilmbeli marslakóra (nem valóságos, de jelen idejű). Az élmény érzelmi töltete és ideg­rend­szeri hatása teljesen azonos lehet attól függetlenül, hogy éppen átélt élmény vagy csak emlék, és hogy a veszély valóságos vagy csak képzelt. Így – bármely más élményhez hasonlóan – a vallási élmény sem mondhat semmit tárgyának létezéséről vagy nem létezéséről.

Hogy neurológiai példát is hozzunk: az epilepszia egyik lehetséges tünete az ún. szag-aura, amikor is az agy hibás működése egy – csak a beteg számára érzékel­hető – illatélményt produkál. Ugyanennek a betegnek a virágüzletben ugyanazok az agyi területei aktivizálódnak, csak ekkor az élményben más jelen levők is osztozhatnak. Pusztán a tény tehát, hogy bizonyos dolgokat patológiás tünetként is átélhetünk, még nem mond semmit magukról a dolgokról. Az a tény pedig, hogy az Isten-élmény olyasmi, amiben mi nem tudunk másokat úgy részesíteni, mint az illat-élményben, egyszerűen arra is utalhat, hogy Isten nem tárgy, hanem személy, és ekként is viselkedik velünk. 

4.3. A neuroteológia valódi tárgya

A neuroteológia egyes művelői kijelentéseivel és az ateista közhiedelemmel szem­ben nem magukat a vallásokat vizsgálja, hanem csak vallásos vagy vallás­talan egyének élményeit, így csak ezekről tehet(ne) kijelentést. 

• A vallások ugyanis sokkal többről szólnak, mint egyesek élményeiről: történelmi és kulturális jelenségek, amelyek mind sajátos világnézettel, erkölcsi- és hiedelemrendszerrel, szertartásokkal, szokásokkal, egyént, közösséget és társadalmat alakító erővel bírnak.
  
• Az egyéni vallási élményeknek nagy jelentősége van ugyan egyes vallá­sok kialakulásában (pl. iszlám), illetve hitéletében is (pl. kereszténység), más vallások esetében azonban sem a kialakulás, sem a hitgyakorlat szempontjából nincs jelentőségük (pl. konfucianizmus, sintó). Az egyéni vallási élmény a vallások kialakulásában sosem volt az egyetlen faktor, létrejöttük és fejlődésük mindig sok más tényező együttesét követelte.
  
• A különféle vallási hagyományok által használt kifejezések és az általuk leírt jelenségek (pl. konverzió, transz, extázis, unio mystica, szamádhi, szatori stb.) az esetleges fogalmi vagy élménybeli hasonlóságok ellenére is különböző világnézeti rendszerbe ágyazódnak, ezért a különféle vallá­sos emberek számára a jelentőségük is teljesen más. Ennek a vallástudo­mányban közismert ténynek a neuroteológusok rendszerint nem tulaj­doní­tanak jelentőséget.
  

4.4. A neuroteológia által felhozott példák

A neuroteológia az egyéni VSMP élmények közül azokkal foglalkozik, amelyek nem vallásos emberek számára különösek vagy látványosak, a VSMP „csúcsélmé­nyeket” pedig vallásalapítók és szerzetesek, vagy betegesen vallásos emberek és ritka paranormális élményeket átélők esetében vizsgálják. Ez azért fontos, mert egyik csoport sem szolgáltathat „tipikus” élményeket.

A vallásalapítókból eleve viszonylag kevés van, századokkal ezelőtt élt emberek lélektani analízise pedig bátor, de sok hibalehetőséget rejtő vállalkozás. Ami a szerzeteseket illeti, ők szinte minden vallásban a szűk elithez tartoznak, és élmé­nyeik értékelése az egyes vallások hivatalos formája és eltérő irányzatai számára korántsem egyöntetű. A lelkileg beteg, és ezért vallásosságát is egészségtelen, önsorsrontó vagy közveszélyes módon megélő emberek élményei pedig ugyan­úgy nem tipikusak, mint a paranormalitást átélőké.

Az átlagos vallásos emberek hétköznapi élményei ugyanakkor a neuroteológiai kutatás érdeklődési körén kívül maradtak. Ilyen például az odaadás, a szeretet, a hűség, a csodálkozás, a csendes együttlét öröme vagy a másik gondolataiban való időzés, a másikra utaltság, a nyílt vagy titkolt csalódottság, a harag vagy a meg­szé­gyenülés érzése stb. Persze lehet, hogy ezek azért nem olyan különösek, mert az ember akár a teista értelemben vett Isten személye, akár emberi lények irányá­ban él meg ilyesmit, az agyában ugyanazok a területek aktivizálódnak.

5. Mit kezd a materialista neuroteológia a teizmussal?

Az előbb említett tény se pro, se kontra nem „bizonyít” semmit, csak azt állítja, hogy a teisták a teista értelemben vett Istenhez sajátosan teista módon viszo­nyulnak. A teista istenképnek ugyanis ez a lényege: olyan „Te meg én” viszony, amelyben az „én” egy kívül álló „Te”-hez viszonyul, és az egész nem csupán az ember saját fején belül történik. A jelenségnek teista szempontból tehát nem neurális vagy pszichés alapjai vannak, hanem neurális vagy pszichés – sőt, szoma­tikus, szociális és más – hatásai vagy megjelenései vannak. Ez pedig a tyúk és a tojás problémája.

A neuroteológia megállapíthatja, hogy vallási szertartások vagy mesterséges elektromágneses ingerek direkt módon ki tudnak váltani VSMP élményeket, vagy bizonyos idegpályákat rendszeres szertartások vagy mesterséges ingerlés révén be lehet járatni, ami által a VSMP élmény indirekt módon is kiváltódhat. Ez azon­ban nem bizonyítja, hogy az ilyen élmény mögött sosem volt és nem is lehet egy az agyon kívüli valóság, vagy hogy az ilyesmibe vetett hitnek az ismétlődő szer­tar­tások stb. a kiváltó és fenntartó okai, kvázi kényszerpályái. Akárcsak egy házas­társi kapcsolat esetében: ha a házastárs iránti érzéseket ki is lehetne válta­ni mesterséges ingerekkel, és ha ezek az érzések a mindennapok rutinjában meg is tudnak kopni, vagy éppen hogy a rítusok tudják frissen tartani, attól még a fele­ség az esküvő óta igenis létezik.

A materialista neuroteológia állítása, miszerint maga az „esküvő” (a megtérés) is csupán epileptikus agyi kisülések eredménye, ezért a „feleség” (Isten) csupán az agyban létezik (de megnyugodhatunk, mert ott természetes a létezése), túllépés a szakmai kompetencián. A feleség példájánál maradva, onnan lehet tudni, hogy X-nek van-e felesége, hogy a hölgyet más is látta már, így az a „hölgy”, akit még soha senki nem látott, valószínűleg csak X fejében létezik, de akkor X beteg. Isten sem látható, mégis mentálisan egészséges teisták százmilliói számára léte­zik, mert ő pont az, akinek a létéről nem csupán – sőt, elsősorban nem – körül­nézés­sel lehet tudomást szerezni, hanem sok más módon. Ez pontosan az a téma, amiben a természettudományos megközelítés szükségszerűen csődöt mond. 

6. Hogyan is vizsgálódik a neuroteológia?

A neuroteológia a vizsgálati alanyok élményeit értelmezni kívánja, de a vallásos és a nem-vallásos értelmezési lehetőségek közül egyértelműen a nem vallásosat részesíti előnyben. A nem-vallásos megközelítés azonban nem jelent nagyobb tár­gyi­lagosságot, csupán a mai természettudományos megközelítésben kötelező módszertani agnoszticizmust.

A vallási élmények neuroteológiai vizsgálata nem feltételezi, hogy a kutató higgyen is a „vallási stb.” létezésében, azaz vallási voltában, az is elég, ha azokat neurológiai-pszichológiai jelenségnek tekinti, amelyet a vallások csak vallási élményként értelmeznek. Amikor azonban a neuroteológia úgy véli, hogy a vallá­sok „csupán” a „valójában” neurológiai-pszichológiai jelenségek vallásos „értel­mezései”, elfelejti, hogy maga a neuroteológia is „csupán” egy a lehetséges értel­mezések közül.

A vallások a hívek egyéni élményeit valóban saját maguk is értelmezik, ezért bizonyos élményeket elvárnak, másokat megengednek, megtűrnek vagy tiltanak. Mindent a saját, belső szempontjaik alapján értékelnek, ezek pedig világnézeti, teológiai szempontok. Például muszlimok nem érezhetik magukat Allah gyerme­ké­nek, ahogy protestánsoknak nem szokott Mária-jelenése lenni stb. Így, amikor a neuroteológia lekezelően viszonyul a vizsgált jelenségek „ún. vallási értelme­zé­séhez”, elfelejti, hogy sok esetben éppen e vallási „értelmezések” szabják meg előre, hogy a neuroteológus egyáltalán mit vizsgálhat.

Például amikor tibeti szerzetesek, illetve ferences és karmelita apácák meditatív élményeit vizsgálták, a sok hasonlóság mellett jelentős különbséget is felfedez­tek. Míg a buddhisták egyszerűen kikapcsolták az agynak azt a részét, amely az én-érzékelésért felelős, ez a rész a keresztények esetében aktív maradt. Az ok a neuroteológusok számára is világos volt: a keresztények meditációja nem az éntelen­séget célozza, hanem az én alávetését az isteni Te-nek.

Az igen hasonló neurológiai jelenségként megfigyelhető vallási élmények mögött óriási világnézeti eltérések állhatnak, és még azt is meghatározzák, hogy a neuro­teológus egyáltalán mit figyelhet meg. A VSMP élmények „hagyományosan vallási értelmezése” tehát az ilyen jellegű  kutatásoknak nem meghaladni és elfe­lej­teni való, hanem eleve meghatározó és számításba veendő elemének kellene lennie.

7. Mit bizonyíthat vagy cáfolhat a neuroteológia?

A neuroteológia nem cáfolhatja vagy bizonyíthatja a teista értelemben vett Isten létezését, csak bizonyos VSMP élmények agyra kifejtett hatását. A neurológiai vizsgálat leírhatja azt, ami az agyban megfigyelhető, de hogy mi történik, és miért, az már a kutató – sok más dolgon is alapuló – feltételezése, és csak feltételezés.

Ha azért lehetséges és szükséges annyi mindent (VSMP) egy kalap alá venni, mert mind mögött ugyanaz a neurológiai tünet áll (ti. a jobb halántéklebeny epi­lep­­tikus kisülése), akkor a neuroteológus teljesen rá van utalva a vizsgálati alany beszámolójára, hiszen a megfigyelt agyi aktivitás önmagában még nem árul el semmit arról, hogy konkrétan mi történt, illetve mit élt át az illető. Jézussal talál­kozott vagy egy ufóval? A jövőbe tekintett, testetlennek érezte magát vagy én­vesz­tést élt át? Vallási élménye volt egyáltalán, vagy csak megerősödött a hiva­tás­tudatában? Kérdés tehát, hogy maga a neuroteológus egyáltalán mit mondhat azon kívül, hogy „az agyban ilyenkor történik valami”?

Ahogy a foci lényegét, okát, alapját, gyökerét sem lehet pusztán az egyes focisták vagy drukkerek szervezetében lejátszódó biológiai folyamatokból megérteni, úgy a vallási és hasonló jelenségek megértését sem lehet az ilyesmit átélő emberek agyában kezdeni – vagy végezni. A neuroteológia nem „adhatja meg a végső választ” a vallás mibenlétéről vagy Isten létéről. Ezt elvben a neuroteológusok is tudják, de a gyakorlatban mégis rendszeresen átlépik kompetenciájuk határait.

8. További kérdések, problémák

A „neuroteológiai” kutatók és kiadványok leggyengébb pontja egyelőre éppen a teológiai és vallástudományi oldal. A tanulmányokban az sincs tisztázva, hogy

• mi minősül vallási élménynek,
  
• van-e, és mi a közös a vallásinak tekintett élmények között,
  
• van-e, és hol van a határ a patológiás eredetű és a „normális” vallási élmények között?
  

Tényleg Isten lenne az agyban? – Persinger nyomán sok neuroteológus egyszerű­en „isten-élményről” beszél, ami két okból is problémás. Először is, a fogalomba túl sok és sokféle „élményt” zsúfolnak bele, lásd a vallási, spirituális, misztikus és paranormális jelenségek hosszú sorát. Másodszor, a legtöbbjükhöz nincs szükség egy teista értelemben vett Istenre, lásd az összes paranormális jelenséget vagy a többségében nem teista keleti vallások misztikus élmény­anyagát.

Mi is az „isten-élmény”? Az élmény prototípusának legtöbben – ugyancsak Per-singer nyomán – az „Isten-sisak” gyenge elektromágneses fluktuációja által gene-rált „láthatatlan lény jelenlétének érzékelése” élményt tekintik. Ez azonban elég nehezen értékelhető adat vagy kiindulási pont. Először is, ilyesmire a VSMP élmények többségéhez nincs is szükség. Másodszor, egy érzékelhető, de láthatat­lan lény hirtelen megjelenésének ilyen objektív vagy steril megfogalmazásával a vallások világában, de nem vallásos közegben sem találkozunk – csak egy erős érzelmekkel színezett spektrumon belül.

Ez az érzelmi spektrum a rettenettől az idegenség, a döbbenet, a szégyen, a csodálkozás, az elragadtatás, a belefeledkezés, a szeretet érzésén át az imádatig sok minden magába foglalhat. A járulékos érzés pedig az adott vallás részéről mindig sajátos értékítélettel jár együtt (pl. elfogadható, elvárt, csodálatra és irigylésre méltó, tiltott, tagadnivaló), ez pedig az adott vallás hiedelem­rendszeré­ből fakad. A Persinger-féle vizsgálat beszámolói éppen a specifikálatlanságuk miatt nehezen tekinthetők vallási élménynek.

Mások talán ezért is inkább a „misztikus egységélményt” tekintik az Isten-élmény prototípusának, de megint csak nem világos, hogy milyen alapon, és hogy ez alatt konkrétan mit értenek? Ahány vallás, annyi elképzelés létezik arról, hogy ilyesmi egyáltalán szükséges-e (pl. konfucianizmus, sintó), megengedett és lehetséges-e (ld. szunnita iszlám kontra szúfí, ortodox judaizmus vs. haszidizmus), vagy hogy mi a tárgya: személytelen Valami vagy személyes Valaki (ld. advaita vedánta vs. vaisnavák), vagy csak illuzórikus projekció (ld. théraváda vs. Amida-kultusz).

Kérdés végül, hogy van-e egyáltalán különbség a vallási és a hétköznapi élmé­nyek között, illetve hogy a vallási élmény hétköznapi vagy rendkívüli dolog? A neuroteológusok szerint a mentálisan egészséges embereknek is sok olyan hétköznapi élményük van (pl. egy táj szépségébe való belefeledkezés), amely vallási, spirituális vagy misztikus élménynek nevezhető, de nem nevezik annak, ha a környezetük nem tartja annak, és fordítva. A mentális szempontból patoló­giás­nak minősíthető esetekben is gyakorlatilag a környezetétől függ, hogy valakiből próféta lesz vagy a pszichiátriára kerül. Ha azonban ez tényleg így van, akkor a vallásosság és annak (névleges) hiánya elsődlegesen szociológiai meg­határozottságú – de akkor egyáltalán mit remélnek a neuroteológiai kutatástól?

A neuroteológia ugyanabból a „szakmai csőlátásból” ered, mit az első szociológusok és pszichológusok valláskritikája. Egy napon talán elhagyja a tudományok közötti senkiföldjét, és  kisül belőle – azaz művelői neuronjaiból – valamiféle „vallásneurológia”, ami a vallástudomány többi ágához hasonlóan hasznosnak bizonyul, és nem csak az ateistáknak kínál új reménységet.

Köszönet dr. Bukovszky Eszter neurológus szakorvosnak a szakmai segítségért!

Megjelent: Vallástudományi szemle 2010/2, Theológiai szemle 2010/3 számában. 

Végjegyzetek