Neuroteológia – Isten az agyban?
© dr. Szalai András,
Apológia Kutatóközpont, www.apologia.hu (v.3.
2015.07.23.) PDF
Az egyháztörténelem során a keresztény hitet és teológiát már sok oldalról érte kihívás, de rendszerint a hit tárgya lett megkérdőjelezve (egyes tantételek) vagy a hit forrása (a Biblia megbízhatósága). A 19. század óta azonban az olyan új tudományágak, mint a szociológia és a pszichológia, nem pusztán a hit tárgyát, hanem a hit élményét, illetve a hit transzcendens gyökereit kérdőjelezték meg.
1. A
vallás szociológiája és pszichológiája
„Kiderült”, hogy a vallásban minden jelenség végső soron szociológiai vagy pszichológiai okokra vezethető
vissza (osztályharc, kényszerneurózis stb.). E szemlélet számára a
transzcendencia mint olyan gyakorlatilag megszűnt, illetve társadalmi és
lelki történésekre, folyamatokra, az emberire lett redukálva.
Természetesen nem állítható, hogy a vallás
mint olyan csupán „vallási jelenség” lenne, amelyhez „világi” tudományokkal és
módszertannal közeledni szentségtörés. A vallásnak igenis van
társadalmi és lélektani megnyilvánulása, hiszen az egyéni lélekben és az
emberi társadalomban nyilvánul meg. Ebből következően pedig társadalmi
és lélektani oldala kutatható
és kutatandó is.
Ami ellen a teológia joggal tiltakozhat, az a vallás és a vallási élmények olyan redukcionista szemlélete, amely a vallási értelemben vett transzcendenciát a kutatásból elvi alapon kizárja, illetve létezését csak szociológiai vagy pszichológiai jelenségként fogadja el. Ez már nem csupán azt állítja: a transzcendens így meg így nyilvánul meg a lélekben és a társadalomban, hanem kijelenti: (1) az ún. transzcendens (2) nem más, és nem több, mint (3) valójában lelki és társadalmi történések, folyamatok (4) vallásos értelmezése. Egyazon jelenség rivális értelmezéseiről van tehát szó, de a vallásos értelmezés mint „tudomány előttinek” minősített felfogás a felvilágosodás óta bármilyen tudományos megítéléshez képest csak alacsonyabb értékű lehet. A szociológia és pszichológia ma már túl van a kezdeti, vallásbarátnak nem mondható megnyilvánulásokon. Egyfelől elismerik a vallásosságnak azt a potenciálját, hogy pozitívan hasson a lelki egészségre és a társadalom egészére. Másfelől létezik, sőt, a teológia számára is hasznos tudomány lett a vallásszociológia és a valláspszichológia.
2. A vallás neurológiája
Az orvostudomány technikai fejlődése a 20.
század végére azonban még mélyebbre ásott az emberben, így a vallásos emberben
is. Már nem csak a társaságbeli és a belső, lelki rezdüléseit képesek
vizsgálni, hanem az idegtudományok és az új képalkotó eljárások révén az agya sejtjeibe is kezdenek belelátni.
2.1. Vallásneurológia helyett „neuroteológia”
Innen már csak egy lépés volt, hogy egyes
neurológusok – és más, nem éppen szakmabeliek – az idegtudomány vizsgálati
módszereit és eredményeit a vallásosság területén is alkalmazzák.
Érdekes módon mégsem valamiféle „vallásneurológia” alakult ki a többi vallástudományi ág mintájára. A témával foglalkozó kevés tudós és áltudós inkább a neurológia és a teológia határán helyezi el magát – bár nem világos, hogy mit értenek ők „teológia” alatt. Lényeg, hogy a 20. század végére megszületett az ún. „neuroteológia”. Ez az új határtudomány pedig a vallásosság, a hívőség, a megtérés, a spiritualitás, a misztikum és a paranormalitás gyökerét neurológiai történésekre és folyamatokra vezeti vissza, konkrétan a jobb halántéklebeny epileptikus kisüléseire. Nem azt állítja, hogy „nincs Isten”, hanem hogy Isten és a vallási, spirituális, misztikus és a paranormális (VSMP) jelenségek a „gyári alapfelszereltségünkhöz” tartoznak, „előre huzalozottan” bennünk vannak. Így csak a teista értelemben vett Isten nem létezik. Ami marad: a neuronok „teológiája”.
2.2. A neuroteológia fogalma
Az ún. „neuroteológia” (neurotheology) tehát olyan határtudomány, amely az agyműködés és a szubjektív – hagyományosan vallásinak, spirituálisnak, misztikusnak vagy paranormálisnak (VSMP) tekintett – élmények közötti kapcsolatot kutatja. A kifejezést a keleti misztikára fogékony író, Aldous Huxley alkotta, és „A sziget” című regényében használta (Island, Harper and Brothers, 1962). A tudományos szakirodalomban azonban a neuroteológia fogalma még szokatlannak számít, sokkal többször jelenik meg filozófiai vagy áltudományosnak minősíthető szövegekben, illetve újabban az ateista propagandában.
2.3. Vizsgálati területe
A neuroteológia főleg olyan módosult tudatállapotokat vizsgál, amelyekről elsősorban, bár nem kizárólag vallásos emberek számolnak be. Ilyen a világgal vagy az istenivel való egységérzet, egy láthatatlan lény jelenlétének érzékelése, a megtérés, megvilágosodás, az időn és a téren kívüliség vagy az énvesztés érzése, az önkívületi állapot, a hit általi gyógyulás, a stigmatizáció vagy a paraképességek.
2.4. Az agykutatás új lehetőségei
Az agyműködés idegsejt-szintű vizsgálata csak a 20. század
negyedik negyedében lendülhetett fel, mert egészen az 1970-es évekig csak az
EEG (elektroenkefalográfia) állt a kutatók rendelkezésére, amikor az agysejtek
elektromos aktivitását elektródákkal mérik. Azóta azonban többféle
tomográfiás (réteg-képekkel dolgozó) agyi képalkotó eljárás is született.
Íme a legfontosabbak:
- 1979 óta a komputer tomográfia (CT), amely az
agy térbeli szerkezetéről ad képet úgy, hogy az agyra több irányból
vékony, síkszerű röntgensugár nyalábokat irányítanak, a „szeleteket” pedig
számítógéppel háromdimenziós képpé állítják össze
- Az izotópos módszerek (SPECT, PET), amelyek az
egyes agyi területek aktivizálódását képesek kimutatni azáltal, hogy
mivel az agy aktivizálódó területein nagyobb a véráramlás vagy a
cukorfogyasztás, a vérkeringésbe izotópokat bocsátanak (pl. radioaktív cukor
révén), amelyek lebomlás közben gamma-sugarakat bocsátanak ki, és ezt mérik.
- A mágneses rezonancia képalkotás (MRI), amely az
agy térbeli (SMRI) vagy funkcionális (FMRI) szerkezetéről,
különösen a lágy részekről ad a CT-nél sokkal nagyobb felbontású képet azáltal,
hogy az agy sejtjeiben levő vízmolekulákban levő hidrogén atomok protonjait
erős mágneses térben, vékony rétegekben „megrezgetik”, és a protonok
dőlésszögének változását mérik.
Megjegyzésre méltók azonban Susan Greenfield óvatosságra intő szavai:
- Bármilyen
forradalmiak, érdekesek és látványosak is ezek az új módszerek, a neurológusok
imája még mindig nem talált meghallgatásra. (…) Abból, hogy az agy egy területe
bizonyos fokú aktivitást mutat valamely feladat elvégzése során, még nem
vonhatunk le messzemenő következtetéseket arra nézve, hogy mi történik, s
mindez hogyan megy végbe. Csak annyit tudunk, hogy egy adott agyterület aktív,
de ami mögötte van, az nem fejthető meg pusztán a képalkotó technikák
segítségével. [1]
3. Neuroteológia
3.1. A neuroteológia kezdetei
Neuroteológiai jellegű kutatások már az 1980-as években is folytak.
Michael Persinger neurológus (Laurentian University, Sudbury, Ontario)
kísérleti alanyok temporális lebenyét fluktuáló mágneses mezővel stimulálta az
ún. God Helmet („Isten-sisak”) révén, azt vizsgálva, hogy azzal tud-e
vallásos élményt előidézni. Vizsgálatai szerint a stimulálás „egy láthatatlan
lény jelenlétének” élményét váltotta ki az alanyok kb. 80%-ánál, de a többi
esetben, és például a harcos ateista Richard Dawkinsnál semmi nem történt. A
kutatás nagy szenzációt keltett, és utólag a neuroteológia születéseként
emlegetik. Persingerről tudni kell, hogy egyetemén először ő próbálta
összehozni a kémia, a biológia és a pszichológia tudományait (Behavioral
Neuroscience Program). Kutatta az UFO jelenségeket is, amelyeket felszín
közeli geofizikai és mágneses erőtérváltozások okozta fényjelenségekkel és agyi
túlműködéssel próbált magyarázni.
A legelső neuroteológiával foglalkozó és ilyen című könyv 1994-ben jelent meg Laurence O. McKinney tollából:
„Neurotheology―Virtual Religion in the 21st Century” címmel. Számára az
ún. vallási élmény lényegében az agy normális működésének eredménye nem
mindennapi helyzetekben, és nem transzcendens eredetű. Elmélete szerint a
homloklebeny fejlődése az emberben a kronologikus idő-felfogás – felnőttek
számára fontos és normális – illúzióját kelti, és mivel az ember három éves
kornál korábbra nem tud visszaemlékezni, kialakulnak benne az ún. létkérdések
(Honnan jövök? Hová megyek? Stb.), amelyekre a különféle vallási magyarázatok
születtek. Így például a halál élménye az agy halálakor sem más, mint
visszatérés az időtlenségbe. McKinney könyvét az American Institute for
Mindfulness (Arlington, Massachusets) adta ki, amelyet Thupten Kalsang Rinpoche
tibeti láma és McKinney alapított még 1981-ben. McKinney egy marketing és
média tanácsadó cég tulajdonosa, az Asia Business Journal egyik kolumnistája,
akinek spirituális irányultságát jelzi, hogy a New Age magazin egyik
alapítója, illetve a Cyber Sangha „nyugati reform buddhista” oldal
szerkesztője. [2]
A témára a Zygon Journal of Theology and Science magazin kapott rá, amely a vallások és a modern tudomány elszakadását problémának tartva a vallásoknak a tudomány általi újraértelmezését tűzte ki kutatási céljául. [3]
3.2. A további kutatások
A neuroteológiai vizsgálatok 2002-es, 620 oldalas, legendásnak
számító összesítésében a neves kutatók – a szellemi elődnek tekintett
Nietzschével együtt – mind megtalálhatók („NeuroTheology: Brain, Science,
Spirituality, Religious Experience”, ed. by Rhawn Joseph; University Press,
San Jose, CA, 2002). Mivel a neuroteológia hívei elsősorban ennek az
esszégyűjteménynek a szerzőire és néhány más kutatóra szoktak hivatkozni, az
alábbiakban őket ismertetném ábécé sorrendben és dióhéjban, utalva főbb
műveikre, amelyek címe igen sokatmondó.
Carol Rausch Albright,
orvos, pszichológus, neurológus, lutheránus teológiai professzor (a vitatott
„konstruktív” teológia híve), aki fizikus férjével együtt a tudomány és vallás
közötti párbeszéd területén volt aktív (John Templeton Foundation, Center For
Theology and the Natural Sciences), 1989-től 1998-ig pedig a Zygon főszerkesztője volt.
Matthew Alper, filozófus,
kezdettől fogva aktív a neuroteológiai témákban. („The God Part of the Brain: A
Scientific Interpretation of Human Spirituality and God”, Sourceboooks, Inc.
1996 / 2008).
James Austin, neurológus (University of Missoury). Mint
gyakorló zenbuddhista a „Zen and the Brain” (The MIT Press, 1998) című könyvében
arról számol be, hogy a téren és időn kívüliség vagy az énvesztés élménye olyan
magasabb tudati funkciók kiesésének tulajdonítható, amelyek egyes agyi területekhez
kötődnek.
Mario Beauregard,
neurológus (University of Montreal), aki karmelita apácák agyát vizsgálta
kontemplatív meditáció közben (2006, 2008). Legújabb könyve („The Spiritual
Brain – A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul”; Harper One,
2008) alapján a nem materialista, sőt, spiritualista kutatók közé sorolható.
Eugene Guy d’Aquili
(†1998),
pszichiáter, neuropszichológus, Andrew Newberg kollégája, akivel több könyvet
is együtt írtak (pl. „The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience,
Fortress, 1999). Megjegyzendő, hogy hívő katolikusként nem osztotta a
materialista irányvonal következtetéseit, azt „vallásos viselkedésünk
naturalizálásának” tartotta.
Dean Hamer, genetikus a spiritualitás és genetikai
állomány közötti összefüggéseket kutatva talált egy olyan gént, amely
statisztikailag gyenge korrelációt mutatott a spirituális tesztek
eredményével. Az elmélete szerint (1) a spiritualitás pszichometriai
eszközökkel mérhető, (2) a spirituális hajlam részben örökletes, (3) ez a
VMAT2-es génnek köszönhető, (4) ez a gén a monoamin transzmitter szintjének változásában
működik közre, (5) a spiritualitás azért növekszik a társadalomban, mert a
spiritualitás segíti a túlélést a természetes kiválasztódásban. Elméletét a „The God Gene: How Faith Is
Hardwired Into Our Genes” (Doubleday, 2004) című könyvében publikálta,
amelyet sok kritika ért szenzációhajhász címe és túlinterpretált eredményei
miatt.
Rhawn Joseph,
neurológus, neuropszichológus és „asztrobiológus”, a neuroteológia
Persinger-utáni „nagyágyúja”, aki könyv, cikk vagy kisfilm formájában rengeteg témában
publikál (a tanulás és a hormonok kapcsolatától Kína japánok általi
megszállásán át az élet földönkívüli eredetéig). Megjegyzendő, hogy saját
weboldalán a „Neurotheology” általa szerkesztett, első, papírkötésű kiadásának
számozott példányait jó pénzért árulja, az első 10db: 2500$-tól $700-ig. [4]
Andrew Newberg,
belgyógyász és radiológus (University of Pennsylvania), munkatársaival (pl.
d’Aquilivel) agytomográfiás eljárásokkal az agyi véráramlást vizsgálta
meditáló tibeti buddhista szerzetesek (2001) és mély imában elmerült ferences
apácák (2003) esetében. Az eredmények szerint mindkét csoport tagjainak
agyában ugyanazok a területek aktivizálódtak. Újabb, terápiás célzatú kutatásai
szerint az aktív és pozitív Isten-tudat az agyi és lelki egészséget segíti elő.
(„Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief”, Ballantine,
2002; „Why We Believe What We Believe: Uncovering Our
Biological Need for Meaning, Spirituality, and Truth”, Free Press, 2006; „Born
to Believe: God, Science, and the Origin of Ordinary and Extraordinary Beliefs”,
Free Press, 2007, „How God Changes Your Brain”, Ballantine, 2010).
Vilayanur Ramachandran, neurológus (University of
California, San Diego), a Center For Brain and Cognition vezetője. Vizsgálatai
alapján a temporális lebeny aktivizálódása és a hallucinációk, illetve
spirituális élmények közötti összefüggésről számolt be. („Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the
Human Mind”, Harper Perennial, 1999)
David
M. Wulff, valláslélektanra specializálódott pszichológus (Wheaton
College, Massachusets). Szerinte a spirituális élmények kultúrától, vallástól
és területtől független állandósága azt sugallja, hogy a közös okban az emberi
agy struktúráinak és folyamatainak tükröződését kell
látni. („Psychology of Religion: Classic and Contemporary”, Whiley, 1997)
3.3. A neuroteológia nálunk
Hazánkban nincs
neuroteológiai kutatás, a külföldi kutatások első hazai összefoglalását Szendi
Gábor pszichológus írta meg „Isten az agyban” című könyvében (Jaffa Kiadó,
2008). Szondi Lipót sorsanalízisről és az epileptoid karakterről szóló elméletét
is beépítette a rendszerbe, de főleg Persinger és Newberg munkásságát foglalja
össze: a jobboldali halántéklebenyben történő kisülések állnak VSMP-nek
tekintett élmények (pl. megtérés, stigma, UFO észlelés stb.) mögött.
Bár
nem neuroteológus, és Szendi nem is hivatkozik rá, utalni kell a már idézett
Susan A. Greenfield bárónőre, aki a gyógyszerészet professzora (Lincoln
College, Oxford). Az agy fiziológiáját Parkinson- és Alzheimer-kórós betegei
miatt kutatja, tudományos ismeretterjesztéssel foglalkozik, és a
materialista-redukcionista kutatók közé sorolható. A BBC-ben elhangzott
előadásait foglalja össze a „The Human Brain” című
kötete. Ebben helyenként elismeri, hogy az „én” és a „tudat”
keletkezése és működése rejtély,
máshol mégis kijelenti, hogy az „én” és a „tudat” nem más vagy több, mint az élet során kifejlődött egyedi
neuronmintázat.
4. Szakmai kritika
Az új határtudományt szakmai részről eddig nem sok kritika érte, de nem is foglalkoznak vele. Míg a viszonylagos szakmai „csend” a neuroteológiai hívei számára önmagában is érv, a kritikusok szerint ez a könnyen cáfolhatóság miatt van.
Neurológus részről jelentős, hogy a svéd Pehr Granquist megismételte Persinger vizsgálatát, de nem tudott hasonló eredményt kimutatni, az ő vizsgálati alanyai egyszerűen nem tapasztaltak olyasmiket, mint Persingeréi. [5]
Filozófiai oldalról többek közt Matthew Ratcliffe (Durham University) kérdőjelezte meg, hogy a neuroteológiai megközelítés bármit is mondhatna magukról a vallásokról, hiszen csak egyéni élményeket vizsgálhat, és azok tárgyáról gyakorlatilag semmit sem képes állítani. [6]
4.1. Tudományos misszió?
Szendi így fogalmazza meg a neuroteológia misszióját: „Ez a
könyv a hitről szól. A hitről – a tudomány szempontjából.” (11. oldal.), „Ez a
könyv nem mesekönyv. A hitről végre a tudomány, és ne a hit nevében írjunk!”
(81. oldal). Ez a tudomány a neurológia, amelynek vizsgálati tárgya a „neuroteológia”
esetében is az emberi agy, pontosabban a VSMP élményt átélő ember agya. A
neuroteológia azonban nem a vallástudomány egyik ága („vallásneurológia”) akar
lenni, hanem „teológia”, ugyanis a VSMP élményt átélők agyi aktivitását nem csupán leírja, hanem értékeli is,
ezért inkább sajátos vallásszemléleti irányzatnak
tekinthető.
A neuroteológia művelői között valódi tudósokat és szakmán
kívülieket egyaránt találunk. A valóban tudósok is vagy ateisták és
materialisták, vagy valamelyik spirituális hagyomány hívei (többnyire tibeti és
zen buddhisták, egy-két esetben magukat kereszténynek vallók). Mind igyekeznek
tudományos alapelvek és módszerek alapján dolgozni. A neuroteológia azonban éppen a természettudományos módszertan
sajátságai miatt semmit sem bizonyíthat vagy cáfolhat vallási kérdésekben.
Ezt
elvben a neuroteológia hívei is elismerik, Szendi például így fogalmaz:
„Sok-sok bizonyítékát soroltam fel annak, hogy a vallási élmények valahol a
temporolimbikus régióban keletkeznek. Minden emberi élménynek, gondolatnak,
erkölcsi ítéletnek, viselkedésnek megfeleltethetők bizonyos agyi aktivitások.
’A vallásos észlelések egyéntől független realitását nem erősíti meg, és nem is
cáfolja az, ha kimutatjuk a vallásos élmények agyi folyamatait’, írják Jeffrey
Saver és John Rabin agykutatók. Ezt csak a kedélyek megnyugtatására írom.” (56.
oldal) „Nem mondtunk semmit arról, van-e Isten, vagy nincs. A neuroteológia nem
erről szól.” (136. oldal) Az ateista
neuroteológusok azonban „Isten” alatt eleve nem a teista értelemben vett Istent
értik, inkább valamiféle vallási érzéket vagy készséget.
Így nem csoda, hogy ebben az irodalomban határozott kijelentések sorával találkozunk,
amelyek nem csak egyes vallásalapítók személyes hitét, hanem implicite a követőik
hitét is (negatívan) minősítik. Szendi szerint például Saul drámai megtérése,
víziói, hosszú és zavaros levelei (?) mögött egy szárazvillám sokkja áll, ami
kezdeti vaksággal, majd egész életre szóló epilepsziával „áldotta meg” – így
lett belőle Pál apostol, és így született a kereszténység.
4.2. Az alapvető módszertani hiba
Meg lehet figyelni, hogy X, Y és Z agyában ugyanaz a
neurológiai folyamat zajlott le, amikor
például mindhárman megijednek valamitől, de pusztán ebből nem lehet
arra következtetni, hogy ijedtségük tárgya valóban létezik-e. X
például egy éppen elejtett tárgy zajára reagál (valóságos és jelen idejű), Y
egy dühös, ugató kutya emlékére (valóságos, de múltbeli), Z pedig az éppen
nézett horrorfilmbeli marslakóra (nem valóságos, de jelen idejű). Az élmény
érzelmi töltete és idegrendszeri hatása teljesen azonos lehet attól függetlenül, hogy éppen átélt élmény
vagy csak emlék, és hogy a veszély valóságos vagy csak képzelt. Így – bármely
más élményhez hasonlóan – a vallási
élmény sem mondhat semmit tárgyának létezéséről vagy nem létezéséről.
Hogy neurológiai példát is hozzunk: az epilepszia egyik lehetséges tünete az ún. szag-aura, amikor is az agy hibás működése egy – csak a beteg számára érzékelhető – illatélményt produkál. Ugyanennek a betegnek a virágüzletben ugyanazok az agyi területei aktivizálódnak, csak ekkor az élményben más jelen levők is osztozhatnak. Pusztán a tény tehát, hogy bizonyos dolgokat patológiás tünetként is átélhetünk, még nem mond semmit magukról a dolgokról. Az a tény pedig, hogy az Isten-élmény olyasmi, amiben mi nem tudunk másokat úgy részesíteni, mint az illat-élményben, egyszerűen arra is utalhat, hogy Isten nem tárgy, hanem személy, és ekként is viselkedik velünk.
4.3. A neuroteológia valódi tárgya
A neuroteológia egyes művelői kijelentéseivel és az ateista közhiedelemmel szemben nem magukat a vallásokat vizsgálja, hanem csak vallásos vagy vallástalan egyének élményeit, így csak ezekről tehet(ne) kijelentést.
- A vallások ugyanis sokkal többről
szólnak, mint egyesek élményeiről: történelmi és kulturális jelenségek, amelyek
mind sajátos világnézettel, erkölcsi- és hiedelemrendszerrel, szertartásokkal,
szokásokkal, egyént, közösséget és társadalmat alakító erővel bírnak.
- Az egyéni vallási élményeknek nagy jelentősége
van ugyan egyes vallások kialakulásában (pl. iszlám), illetve hitéletében
is (pl. kereszténység), más vallások esetében azonban sem a kialakulás, sem
a hitgyakorlat szempontjából nincs jelentőségük (pl. konfucianizmus,
sintó). Az egyéni vallási élmény a vallások kialakulásában sosem volt az
egyetlen faktor, létrejöttük és fejlődésük mindig sok más tényező
együttesét követelte.
- A különféle vallási hagyományok által használt
kifejezések és az általuk leírt jelenségek (pl. konverzió, transz, extázis,
unio mystica, szamádhi, szatori stb.) az esetleges fogalmi vagy élménybeli
hasonlóságok ellenére is különböző világnézeti rendszerbe ágyazódnak,
ezért a különféle vallásos emberek számára a jelentőségük is teljesen más.
Ennek a vallástudományban közismert ténynek a neuroteológusok rendszerint nem
tulajdonítanak jelentőséget.
4.4. A neuroteológia által felhozott példák
A neuroteológia az egyéni VSMP élmények közül azokkal
foglalkozik, amelyek nem vallásos emberek
számára különösek vagy látványosak, a VSMP „csúcsélményeket” pedig
vallásalapítók és szerzetesek, vagy betegesen vallásos emberek és ritka
paranormális élményeket átélők esetében vizsgálják. Ez azért fontos, mert egyik csoport sem szolgáltathat „tipikus”
élményeket.
A vallásalapítókból eleve viszonylag kevés van, századokkal
ezelőtt élt emberek lélektani analízise pedig bátor, de sok hibalehetőséget
rejtő vállalkozás. Ami a szerzeteseket illeti, ők szinte minden vallásban a
szűk elithez tartoznak, és élményeik értékelése az egyes vallások hivatalos
formája és eltérő irányzatai számára korántsem egyöntetű. A lelkileg beteg, és
ezért vallásosságát is egészségtelen, önsorsrontó vagy közveszélyes módon
megélő emberek élményei pedig ugyanúgy nem tipikusak, mint a paranormalitást
átélőké.
Az átlagos vallásos emberek hétköznapi élményei
ugyanakkor a neuroteológiai kutatás érdeklődési körén kívül maradtak. Ilyen
például az odaadás, a szeretet, a hűség, a csodálkozás, a csendes együttlét
öröme vagy a másik gondolataiban való időzés, a másikra utaltság, a nyílt vagy
titkolt csalódottság, a harag vagy a megszégyenülés érzése stb. Persze lehet,
hogy ezek azért nem olyan különösek, mert az
ember akár a teista értelemben vett Isten személye, akár emberi lények irányában
él meg ilyesmit, az agyában ugyanazok
a területek aktivizálódnak.
5. Mit kezd a materialista neuroteológia a teizmussal?
Az előbb említett tény se pro, se kontra nem „bizonyít”
semmit, csak azt állítja, hogy a teisták a teista értelemben vett Istenhez
sajátosan teista módon viszonyulnak. A teista istenképnek ugyanis ez a
lényege: olyan „Te meg én” viszony, amelyben az „én” egy kívül álló „Te”-hez
viszonyul, és az egész nem csupán az ember saját fején belül történik. A
jelenségnek teista szempontból tehát nem neurális vagy pszichés alapjai vannak, hanem neurális vagy
pszichés – sőt, szomatikus, szociális és más – hatásai vagy megjelenései vannak. Ez pedig a tyúk és a tojás problémája.
A neuroteológia megállapíthatja, hogy vallási szertartások
vagy mesterséges elektromágneses ingerek direkt módon ki tudnak váltani VSMP élményeket, vagy bizonyos idegpályákat
rendszeres szertartások vagy mesterséges ingerlés révén be lehet járatni, ami által a VSMP élmény indirekt módon is
kiváltódhat. Ez azonban nem bizonyítja, hogy az ilyen élmény mögött sosem volt
és nem is lehet egy az agyon kívüli valóság,
vagy hogy az ilyesmibe vetett hitnek az ismétlődő szertartások stb. a kiváltó
és fenntartó okai, kvázi kényszerpályái.
Akárcsak egy házastársi kapcsolat esetében: ha a házastárs iránti érzéseket ki
is lehetne váltani mesterséges ingerekkel, és ha ezek az érzések a mindennapok
rutinjában meg is tudnak kopni, vagy éppen hogy a rítusok tudják frissen
tartani, attól még a feleség az esküvő óta igenis
létezik.
A materialista neuroteológia állítása, miszerint maga az „esküvő” (a megtérés) is csupán epileptikus agyi kisülések eredménye, ezért a „feleség” (Isten) csupán az agyban létezik (de megnyugodhatunk, mert ott természetes a létezése), túllépés a szakmai kompetencián. A feleség példájánál maradva, onnan lehet tudni, hogy X-nek van-e felesége, hogy a hölgyet más is látta már, így az a „hölgy”, akit még soha senki nem látott, valószínűleg csak X fejében létezik, de akkor X beteg. Isten sem látható, mégis mentálisan egészséges teisták százmilliói számára létezik, mert ő pont az, akinek a létéről nem csupán – sőt, elsősorban nem – körülnézéssel lehet tudomást szerezni, hanem sok más módon. Ez pontosan az a téma, amiben a természettudományos megközelítés szükségszerűen csődöt mond.
6. Hogyan is vizsgálódik a neuroteológia?
A neuroteológia a vizsgálati alanyok élményeit értelmezni
kívánja, de a vallásos és a nem-vallásos értelmezési lehetőségek közül
egyértelműen a nem vallásosat
részesíti előnyben. A nem-vallásos megközelítés azonban nem jelent nagyobb tárgyilagosságot, csupán a mai természettudományos
megközelítésben kötelező módszertani
agnoszticizmust.
A vallási élmények neuroteológiai vizsgálata nem feltételezi,
hogy a kutató higgyen is a „vallási stb.” létezésében, azaz vallási
voltában, az is elég, ha azokat neurológiai-pszichológiai jelenségnek tekinti,
amelyet a vallások csak vallási élményként
értelmeznek. Amikor azonban a neuroteológia úgy véli, hogy a vallások
„csupán” a „valójában” neurológiai-pszichológiai jelenségek vallásos „értelmezései”,
elfelejti, hogy maga a neuroteológia is
„csupán” egy a lehetséges értelmezések közül.
A vallások a hívek egyéni élményeit valóban saját maguk is
értelmezik, ezért bizonyos élményeket elvárnak, másokat megengednek,
megtűrnek vagy tiltanak. Mindent a saját, belső szempontjaik alapján értékelnek, ezek pedig világnézeti, teológiai szempontok.
Például muszlimok nem érezhetik magukat Allah gyermekének, ahogy
protestánsoknak nem szokott Mária-jelenése lenni stb. Így, amikor a
neuroteológia lekezelően viszonyul a vizsgált jelenségek „ún. vallási értelmezéséhez”,
elfelejti, hogy sok esetben éppen e vallási „értelmezések” szabják meg előre,
hogy a neuroteológus egyáltalán mit
vizsgálhat.
Például amikor tibeti szerzetesek, illetve ferences és
karmelita apácák meditatív élményeit vizsgálták, a sok hasonlóság mellett
jelentős különbséget is felfedeztek. Míg a buddhisták egyszerűen kikapcsolták
az agynak azt a részét, amely az én-érzékelésért felelős, ez a rész a
keresztények esetében aktív maradt. Az ok a neuroteológusok számára is világos
volt: a keresztények meditációja nem az éntelenséget célozza, hanem az én alávetését az isteni Te-nek.
Az igen hasonló neurológiai jelenségként megfigyelhető vallási élmények mögött óriási világnézeti eltérések állhatnak, és még azt is meghatározzák, hogy a neuroteológus egyáltalán mit figyelhet meg. A VSMP élmények „hagyományosan vallási értelmezése” tehát az ilyen jellegű kutatásoknak nem meghaladni és elfelejteni való, hanem eleve meghatározó és számításba veendő elemének kellene lennie.
7. Mit bizonyíthat vagy cáfolhat a neuroteológia?
A neuroteológia nem cáfolhatja vagy bizonyíthatja a teista értelemben vett Isten létezését,
csak bizonyos VSMP élmények agyra kifejtett hatását. A neurológiai
vizsgálat leírhatja azt, ami az agyban megfigyelhető, de hogy mi
történik, és miért, az már a kutató – sok más dolgon is alapuló –
feltételezése, és csak feltételezés.
Ha azért lehetséges és szükséges annyi mindent (VSMP) egy
kalap alá venni, mert mind mögött ugyanaz a neurológiai tünet áll (ti. a
jobb halántéklebeny epileptikus kisülése), akkor a neuroteológus teljesen rá
van utalva a vizsgálati alany beszámolójára, hiszen a megfigyelt agyi aktivitás
önmagában még nem árul el semmit arról, hogy konkrétan mi történt, illetve mit élt át az illető. Jézussal találkozott
vagy egy ufóval? A jövőbe tekintett, testetlennek érezte magát vagy énvesztést
élt át? Vallási élménye volt egyáltalán, vagy csak megerősödött a hivatástudatában?
Kérdés tehát, hogy maga a neuroteológus
egyáltalán mit mondhat azon kívül, hogy „az agyban ilyenkor történik valami”?
Ahogy a foci lényegét, okát, alapját, gyökerét sem lehet pusztán az egyes focisták vagy drukkerek szervezetében lejátszódó biológiai folyamatokból megérteni, úgy a vallási és hasonló jelenségek megértését sem lehet az ilyesmit átélő emberek agyában kezdeni – vagy végezni. A neuroteológia nem „adhatja meg a végső választ” a vallás mibenlétéről vagy Isten létéről. Ezt elvben a neuroteológusok is tudják, de a gyakorlatban mégis rendszeresen átlépik kompetenciájuk határait.
8. További kérdések, problémák
A „neuroteológiai” kutatók és kiadványok leggyengébb pontja egyelőre éppen a teológiai és vallástudományi oldal. A tanulmányokban az sincs tisztázva, hogy
- mi minősül vallási élménynek,
- van-e, és mi a közös a vallásinak
tekintett élmények között,
- van-e, és hol van a határ a patológiás
eredetű és a „normális” vallási élmények között?
Tényleg Isten lenne az agyban? – Persinger nyomán sok
neuroteológus egyszerűen „isten-élményről” beszél, ami két okból is problémás.
Először is, a fogalomba túl sok és sokféle „élményt” zsúfolnak bele,
lásd a vallási, spirituális, misztikus és paranormális jelenségek hosszú sorát.
Másodszor, a legtöbbjükhöz nincs szükség egy teista értelemben vett
Istenre, lásd az összes paranormális jelenséget vagy a többségében nem teista
keleti vallások misztikus élményanyagát.
Mi is az „isten-élmény”? Az élmény prototípusának legtöbben –
ugyancsak Persinger nyomán – az „Isten-sisak” gyenge elektromágneses
fluktuációja által generált „láthatatlan lény jelenlétének érzékelése” élményt
tekintik. Ez azonban elég nehezen értékelhető adat vagy kiindulási pont.
Először is, ilyesmire a VSMP élmények többségéhez nincs is szükség.
Másodszor, egy érzékelhető, de láthatatlan lény hirtelen megjelenésének ilyen objektív vagy steril
megfogalmazásával a vallások
világában, de nem vallásos közegben sem találkozunk – csak egy erős
érzelmekkel színezett spektrumon belül.
Ez az érzelmi spektrum a rettenettől az idegenség, a döbbenet,
a szégyen, a csodálkozás, az elragadtatás, a belefeledkezés, a szeretet érzésén
át az imádatig sok minden magába foglalhat. A járulékos érzés pedig az adott
vallás részéről mindig sajátos értékítélettel jár együtt (pl. elfogadható,
elvárt, csodálatra és irigylésre méltó, tiltott, tagadni való), ez pedig az
adott vallás hiedelemrendszeréből fakad. A Persinger-féle vizsgálat
beszámolói éppen a specifikálatlanságuk miatt nehezen tekinthetők vallási
élménynek.
Mások talán ezért is inkább a „misztikus egységélményt”
tekintik az Isten-élmény prototípusának, de megint csak nem világos, hogy
milyen alapon, és hogy ez alatt konkrétan mit értenek? Ahány vallás, annyi
elképzelés létezik arról, hogy ilyesmi egyáltalán szükséges-e (pl.
konfucianizmus, sintó), megengedett és lehetséges-e (ld. szunnita iszlám kontra
szúfí, ortodox judaizmus vs. haszidizmus), vagy hogy mi a tárgya: személytelen
Valami vagy személyes Valaki (ld. advaita vedánta vs. vaisnavák), vagy csak
illuzórikus projekció (ld. théraváda vs. Amida-kultusz).
Kérdés végül, hogy van-e egyáltalán különbség a vallási és a
hétköznapi élmények között, illetve hogy a vallási élmény hétköznapi vagy
rendkívüli dolog? A neuroteológusok szerint a mentálisan egészséges embereknek
is sok olyan hétköznapi élményük van (pl. egy táj szépségébe való
belefeledkezés), amely vallási, spirituális vagy misztikus élménynek nevezhető,
de nem nevezik annak, ha a környezetük
nem tartja annak, és fordítva. A mentális szempontból patológiásnak minősíthető
esetekben is gyakorlatilag a környezetétől függ, hogy valakiből próféta lesz
vagy a pszichiátriára kerül. Ha azonban ez tényleg így van, akkor a vallásosság
és annak (névleges) hiánya elsődlegesen szociológiai
meghatározottságú – de akkor egyáltalán mit remélnek a neuroteológiai
kutatástól?
A neuroteológia ugyanabból a „szakmai csőlátásból” ered, mit
az első szociológusok és pszichológusok valláskritikája. Egy napon talán
elhagyja a tudományok közötti senkiföldjét, és kisül belőle – azaz művelői neuronjaiból – valamiféle
„vallásneurológia”, ami a vallástudomány többi ágához hasonlóan hasznosnak
bizonyul, és nem csak az ateistáknak kínál új reménységet.
Köszönet dr. Bukovszky Eszter neurológus szakorvosnak a
szakmai segítségért!
Megjelent: Vallástudományi szemle 2010/2, Theológiai szemle 2010/3 számában.
Végjegyzetek
[1] Greenfield, Susan: Agyunk titkai, Alexandra, Budapest, 2004, 26. oldal
[2] Lásd webmindful.org és mckinneylibrary.org, 2010.04.01
[3] Lásd zygonjournal.org, 2010.04.01
[4] Lásd brainmind.com, 2010.04.01
[5] Granqvist, Pehr, et al., „Sensed Presence and Mystical Experiences are Predicted by Suggestibility, Not by the Application of Transcranial Weak Complex Magnetic Fields.” Neuroscience Letters, 379 (2005). pp. 1-6
[6] „Neurotheology: A Science of What?”; In: Where God and Science
Meet: How Brain And Evolutionary Studies Alter Our View of Religion, Vol. 2,
ch. 5; ed. Patrick McNamara, Praeger Publishers, Westport, CT, 2006